讀書隨筆:杜潔《馬克思主義在泰國的傳播與影響研究》(2017)

婁歪角

一,泰共之死

3月中一連三天,讀畢杜潔著《馬克思主義在泰國的傳播與影響研究》(北京:中國社會科學文獻出版社 2017年10月,約270頁,下稱《泰共鷄精史》)。此書連最大的訂書網都訂不到,要特別請書店作專門訂購,恐怕中國没幾個人會讀這種題的書了。讀此書是因為要對戰後泰國多個左翼僧、俗傳統,與泰馬 (Thai Marxism) 和泰共 (CPT) 之間的異同及關係,作必要的皮毛理解。

以西方學界標準言之,《泰共鷄精史》並無多大原創性可言。英文的泰共研究迄今起碼有專著近三十種,此書是整個華文界的第一册。作者坦承,西方泰共研究遠遠抛離中國或華文學界,所以嚴格言之,該書談不上是「研究」,更像是詳盡的學術入門書,堪稱「泰共史學術懶人包」或泰共鷄精書,此書是作者的博士論文。
雖然她用上西方及泰國學者没有用的中文資料,卻只限於《貓思想 (Maoism) 選集》和1950-1980年代《人民日報》上有關泰共的官樣文章,並不能真的用到中共黨政及軍情組織在實質操作層面的檔案。但是,必須公平的說,起碼在華文世界,這確屬首著,尤其吸收的英文資料尚算可以,不過作者應該不通泰文,雖然她暗示她會點泰文。

作者有用功讀書,雖然有時是連續十餘頁摘錄自外文專著 (有誠實加註)。帝國很多學人在東南亞研究上,就與其佛教研究一樣,動輒以所謂「西方霸權-殖民觀點」為由,阿Q式「不屑」讀西方研究。當根本未有這些學術領域時,是没資格批評什麼「西方霸權」的,卻應先去尋求學術被殖民作為起步捷徑或踏腳石。這位作者起碼在閱讀上,願意先被殖了民再說,噤就乖嘞!

泰共之死 此書對泰共覆亡的討論,要比佛教學者寫得好,佛教學者通常強調泰共殘忍嗜殺好鬥,導致加入泰共的數千城市左翼知識份子反感而離開。此書有婉轉承認這點,稱路線分歧,源自城鄉兩類左翼的背景差異、「過度」受中共支配 (居然有坦承以雲南作為推翻泰國政府的基地)。但更關鍵是中共、蘇共在1970年代後期爭奪對東南亞共黨的領導權,造成國際共黨陣營內部分裂,泰共因兼承華、越二裔的中、蘇共人脈,而首當其衝爆內部分裂,越裔泰共拉隊走人。

另1970年代後期鄧小平推動中國在經濟上的「改革開放」,共產中國與泰國1975年建交,宣佈停止「輸出革命」,以華人為主的泰共、馬共一夜之間,成了國際共產棄嬰 (以前看過馬共成員的訪問,唉,就是夠可憐)。加上1976年10月軍隊政變及鎮壓民運後次年,換上「温和」政府,同時兼行對泰共的特赦和力剿,前者吸引城市左翼與官方和解,後者清除最強硬的小撮人,到1983年底泰軍方高層已自信地多次聲明,泰國已經没有共匪了。

二:佛祖對共匪
由於是要探討泰佛的僧、俗 (Sulak) 左翼傳統而讀泰馬、泰共,因此特別留意此書如何合論泰馬、泰共及泰佛。作者居然還真開了兩個專節講泰佛左翼,但批評某些僧人在「扭曲」社會主義,對Sulak讚揚有嘉,不過作者只是引大量二手資料,没有讀過其著作,亦不知他們是師徒。

但從作者所引多位泰國社會學者對Sulak的評論,更確知1973年10月爆發推翻軍政府的學運,其學生領袖與核心成員,在此前整整十年,都是Sulak所主編泰文政論刊物的最忠實讀者群,對73學運一代人而言,Sulak無論如何都是最主要的思想啟蒙者。觀乎所列多期特輯主題,全都直探當時最尖鋭的社會問題,如農民與土地、城市農民工等等。

由於《泰共鷄精史》作者只是個正統馬-列-貓思想學人,不是專攻泰國研究,所以泰國知識甚為不足,懵盛盛大讚Sulak好嘢之餘,没攪清楚狀況。其實,作者的黨,和她的「祖國」,是長期禁止Sulak入境的,因為Sulak在89天安門和西藏二事上,三十年來一直批評帝國,而且在國際宗教場合,多次在信仰自由問題上,強硬而公開地嚴厲批評帝國,甚至是在大會上,以一夫當關的姿態,數回當眾落帝國的面子。

真是要祝作者平安了!當然幫她的書做政治審查的那個共幹的知識,應該更不如作者,才讓她過了,也一併祝這位共幹平安!這除了源於作者對泰國研究知識預備不足,但接了黨的任務要硬食自己陌生的題而易出狀況之外,亦源於帝國學者常有意冇意假設,人家西式的左翼,與他們帝國的「左」是同類。但其實根本是兩回事,帝國純屬極權主義政體。人家的左是要完善民主制度,帝國的左只是要摧毀一切生機。

除了佛使、Sulak師徒,全書多處都有觸及在現代泰國社會的變動當中,佛教與馬克思主義的關係,尤其在作者稱作「非泰共」的馬克思主義群體。作者抱怨這個群體中的大部份人,從不視佛教vs馬哲為矛盾,從而使泰共版的馬-列-貓思想,無法生根於這批遊離在泰共體制外的自由派馬克思主義份子圈之餘,甚至使馬克思主義在泰國被佛教「異化」了。

最好玩是,泰馬人用佛教概念格義地翻譯馬哲,以佛教的「解脫」譯馬哲「解放」,「無常」譯「辯證」等,從而將正統馬-列-貓神學眼中的馬克思,變成有個大鬍子的佛祖。
《泰共鷄精史》指,從正統馬-列-貓思想來看,有兩個因素使泰馬有明顯的學理缺憾。佛教不單在術語的翻譯、理解及傳播上,使馬克思「被異化」,而且亦讓他們對馬哲的理解,不自覺以泰佛價值觀作過濾,使既有環環相扣的「完整」馬哲被折開及重組,例如不討論「階級鬥爭」等,變成「枝離破碎,面目全非」云云。
其次,由於1920-1950年代的泰國,現代經濟學是官方知識,民間及獨立知識界禁止討論與出版,所以即使馬哲在二十世紀好幾個時段可以在泰國公開傳播,但作為馬哲基礎的經濟學及政治經濟學,在泰國一直發育不健全,從而使泰馬人對馬哲欠「體系性的完整把握」,才會發生輕易將馬哲拆成零件與佛教「胡亂」併貼。其結論雖借題發揮,但泰馬欠政治經濟學論述,這還是個論點。

三:Octoberists
《泰共鷄精史》作者還抱怨,「非泰共」的泰國馬克思主義者,大部份都是城市知識份子,包括不少留學生,而泰國留學生80%以上是英美,包括Sulak (戰前高達2/3留英),所以其馬哲是預設了西式民主觀念與制度的框架。1970年代泰國議會中的社會主義黨 (Socialist Party),和泰共背後的中共政體之間,在觀念上是格格不入。作者甚至抱怨這批城市泰馬人,只是心不甘情不願地在落難時,才投靠泰共,用中國文革時期的語言,叫「革命意志不堅定的騎牆派」云云,不滿之情溢於言表。
有趣的是這些泰馬對於現代中國亦有相當關注,貓思想不用說,因為帝國在1960年代仍講輸出革命時,有出版《貓思想選集》泰文譯本,所以為彼方拜讀,有泰國貓粉,這不奇怪。

但原來Mr. 魯迅亦甚受泰馬、泰共愛戴,據說尤其《阿Q正傳》中「通篇看上去,都是『仁義道德』四字…但讀下來都是『吃人』二字」一段甚觸動部份泰馬人,將此段文字連Mr. 魯迅玉照一齊裱起來,掛在書房作晨昏省思的公案來參云云。人家問這些泰馬人的媽,牆上照片是哪位?其中一個泰馬份子的令壽堂居然說「他爸」… 書確是這麼寫,而且是泰國學者自己講的。

作者認為,「非泰共」泰馬人對泰國的貢獻,因而不在政治「革命」上,而更多是在文學、藝術、人文學科、社科觀念,甚至部份流行文化,例如Thai Rock摇滾樂的社會意識。人文學科中,對泰國學界的泰國史研究影響尤大,從皇朝史轉為社會史、民間史及地方史。其中表表者當然是下一要讀的書《圖繪暹羅:國家地緣機體的歷史》(Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation) 泰裔美籍學者通猜 (Thongchai Winichakul),他也是1973-1976的十月青年 (Octoberist),借此書悼念1976軍隊攻入法政大學時被殺的同學。

所謂十月青年 (Octoberist),是指從1973年10月推翻軍政府,到三年後1976年10月軍隊反撲前夕為止的三年間,在曼谷「玩」得不亦樂乎,而稍後在軍警追捕下於1977年加入泰共打叢林游擊戰,1981年前後政權特赦,脫離泰共回歸主流社會,再加入NGO的這批學運世代。稱三年在曼谷為「玩」,是因為泰國現代化進程70年,1973-1976才首度體會現代民主,可以想像當時的百無禁忌,如同嘉年華狂歡。

因為推翻軍方及軍方反擊都發生在十月,所以泰國有了Octoberist這詞,譯作「十月世代」,或「十月青年」,像「五四青年」,就是泰國1970年代的學運世代核心群體,有好幾千人。

四:十月青年的「錯誤路線」?
《泰共鷄精史》在綜合多位西方和泰國學者的研究後,論及十月青年與泰國過去約十年 (2006-2016) 的紅衫-黃衫對壘的跨世代關係。是否同意她的觀點是另回事,但其觀點值得記下再考。

前陣讀Sulak等提到,1976年底城市左翼為勢所迫,一度加入泰共,脫離後投身農村NGO建設。但原來對馬-列-貓主義者而言,這是一條「錯誤」道路,認為間接導致過去十年泰國紅衫vs黃衫對壘的死局。

馬-列-貓立場認為:這些投身NGO的前學運暨前泰共人,在回歸泰國主流社會後,因其泰共負面經驗,所以拒絕一切馬-列規模級的宏大敘事、由革命政黨總攬的工會連結,及跨領域與議題的政治組織串連,更傾向單一領域與單一議題,例如工人、農民權益問題,傾向建立的是自治主義、獨立工團 (即與政黨保持距離) 及議會遊說,團體或領域之間的合作是以議題,而不是以從屬組織為基礎。

馬-列-貓立場者質疑這種做法為「非意識形態、非政治化、非價值化」,但事實上,制衡國家政權權力無限擴張的「公民社會」,方為這類有學運與泰共經驗的NGO人的價值底藴,而自治主義、獨立農會、獨立工團及議會遊說等,都是以單元方式展現「公民社會」。尤其他們先前的泰共經驗,明白由單一政黨運用同一套宏大敘事,從觀念到組織上,貫穿及控制所有領域,其實剛好不是在建立開放社會,而是在籌備建立全包的封閉政權。工會、農會或其他諸多領域,目標利益本就各異,唯有承認當中分歧方為正常。

但從馬-列-貓立場言之,他們認為離開泰共與叢林而投身NGO的學運人,其「非意識形態、非政治、非價值、非政黨」的堅持,造成工運與農運趨向碎片化,並間接導致2006年以來紅衫vs黃衫對壘。原因是歷經三十年發展,泰國農村從經濟、物質、生產條件、組織、權利意識,到自信心等,均較六七零年代進步甚多,凡此雖然都是NGO人與農村共同努力成果。

但由於他們的非政黨化,當仍佔泰國人口大半的農民的政治和權利意識醒覺後,對於與城市之間差異的不滿,透過泰國一人一票的選舉制度發揮出其威力時,並没有主要代表農民權益的政黨來進入議會,此一政治空白,往往成為「資產階級」不同政客或政黨爭奪政權時的工具,佔農民選票便宜之餘,奪得政權後棄農民於不顧,又或,以派糖的短期民粹原則,來循環再用農民票倉,導致城市人口及權力精英作不擇手段的反彈。

2006年電訊大亨他信運用民粹力量,以泰國有史以來最高的壓倒性票數,取勝連任後,傳統政治權貴、軍方、商界及城市新興階層恐懼利益受損,因為他們投票是投不過農民,所以在泰王「事後默認」下,軍方不惜破壞制度,發動軍事政變奪取政權,泰國左翼學者稱此作「城市富人對農村窮人的政變」和「被扭曲了的階級鬥爭」。
但他信的流亡未能平息糾紛,反而是傳統權貴在選舉中的輸打贏要,激起黃衫-紅衫的城-鄉群眾對抗,城市黃衫認為他信應「還政於王」,但紅衫農民認為軍隊政變是「願賭不服輸,輸打贏要」而要求「還政於民」,回到選舉結果事實上。

「有趣」的是,黃衫-紅衫兩陣的領袖都有很多「十月青年」,雖然主要由農民組成的紅衫營的「十月青年」會更多一些,因為他信當初打農民牌時,確實受到仍然在農村從事NGO工作,當時已是中年的大批「十月青年」所支持。黃衫營的「十月青年」,則是由左向右轉,或由基層立場變成皇家民族主義者 (Royal Nationalist) 了。
《泰共鷄精史》的作者是位馬-列-貓學人,她批評「十月青年」所持的自治主義與工團主義態度,背後是迴避宏大敘事所載負的價值與理念,拒絕成立政黨,才使泰國農民的選票淪為「資產階級」作嫁衣裳,兼被「資產階級」內部不同集團爭奪選票與政權時「抽水」,即成為被利用的工具。

作者的潛臺詞當然是認為,應該建立代表農民的馬-列-貓式政黨為正途,這自然是敬謝不敏了,因為馬-列-貓當然不滿足於政黨政治,他們要的一定是馬-列-貓的極權政體,這就大可不必了。但話說回來,在政黨政治下,應有側重表達佔人口過半的農民之權益的政黨,作者這一點倒是有一定道理。

五:神學的盲點
《泰共鷄精史》指,1973年10月推翻軍政府一事本身與泰共的確無關,當軍政府倒臺時,泰共其實嚇了一大跳,倒瀉籮蟹,不知所措,它從冇諗過玩到噤大,要接收城市革命成果。泰共的滲透學運是軍方倒臺之後,才急起直追,派人影響學運領袖急速左轉,但泰共知道這批學運人無論如何左,都不是泰共一路,他們的價值觀底色,仍是美式民主和佛教。

後來有數千學運領袖及核心成員加入泰共打游擊,主要只是1976年10月後軍警追緝而為勢所迫。泰共的習慣於農村,陌生於都會,亦使他們既不理解、亦不重用,甚至不太信賴這批城市左翼。從鎮壓後到特赦的1977-1982年間,雖然泰共一躍成為東南亞規模第二大和最活躍的在野共黨,但它其實既無能力消化這批城市左翼,就遑論其他了。

作者事後孔明地指出,泰共在戰畧上「盲從」中共,無好好「暹羅化」,例如只知照搬貓思想(Maoism)「以農村包圍城市」,而不考慮中、泰國情相異,如國土面積差異極大,其次泰國社會的一切起動都以都城曼谷為首等。

該等批評是白講,泰共本來就是中共的貼身馬仔,他哪有向大佬say NO的可能?不過現在衰咗咯,就賴在馬仔身上,說你自己冇獨立思維陀衰家囉。又,作者期待的馬克思主義「暹羅化」,是排除佛教的,所以馬-佛共融只是「腐化」與「異化」,不是「暹羅化」。

作者明確高舉正統馬-列-貓神學旗幟,所以這書是信仰式的「教內」研究。觀乎其用詞,即使今天帝國的正常文科學者,亦已甚罕作如此表述,頗有恍如隔世之感。當然在帝國工作十年,知道帝國這類時下研究官方正統馬-列-貓神學的學者們,其嘴巴講的、筆寫出來的,不見得可直接等同他想什麼或相信什麼,尤其討論這種正統馬-列-貓神學,有時無非只是SM的Role Play。

問題是,即使只是假戲,上得臺來做時,那套潛規則已是金剛圈。這位作者的知識基礎是帝國官方正統的馬-列-貓神學,而不是泰國研究 (Thai Studies)。這背景導致她在勤奮之餘,仍難免有方向性的缺憾。

儘管馬-列-貓主義者自許為宗教天敵,但作者討論泰共的方式,與時下華文佛界介紹泰國僧人的方式,幾乎是一模一樣的,可以稱作「政治心靈鷄湯」。簡單說,就是將主題與其所在的文化、社會及政治背景等脈絡全部扯斷後,作近乎孤立的封閉討論,無論沿途有多麼複雜的難題,總之不用給理由,結論一定就是解放 (=解脫),一天光哂,像是自說自話的教理問答 (catechism)。

作者對泰國社會的討論基本上全部都是套馬-列-貓教條,她甚至連較為中性一點的泰國社會學資料都没有使用,對泰國人文地理亦没有自己的認知,所以引用西方和泰國學者的材料與觀點時,因為對泰國欠基礎知識,常常看不出所引不同觀點與描述之間的關係、差異或矛盾,有時甚至會犯上低級錯誤,例如她會純因英譯不同,不知道自己所引述的三篇論文是在講同一事件或團體。

作者的神學立場恐怕使她既不明白,亦不認為除了泰共之外,戰後泰國民間諸方勢力都在解決泰共自己關起門來,認為只有泰共才有能力解決的問題,而且這些諸方的努力,都有一定成績與貢獻。但作者的神學教條態度使她如果不是對這些視而不見,就是不屑一顧,仿如一切真理與成就都非唯泰共莫屬。

最典型例子就是對泰國佛教僧團社會行動的完全無知,仍繼續講宗教係鴉片。人家泰國政治學者Somboon Suksamran等人以英文寫了好堆書出來,抄都抄到豐富內容與問題啦,就如我讀Sulak,都要兼讀埋其對家泰國共匪啦!作者如港人調侃共匪時所講的「有黨性,冇人性」一樣,她其實是没有自己作為學者的明確問題意識,只有黨的問題意識,但黨的問題意識不是以知識為基礎,而是以馬-列-貓神學教條為基礎,所以才會不斷出現前述奇怪盲點。

不過,雖然這書大方向上有這些缺陷,但該書資訊確實不少,是有關泰共不錯的綜合性入門書,個人不是要專研泰共或東南亞共黨,這樣的學術性鷄精手册,對於從側面充實對泰國佛教左翼力量的立體理解,還是非常有幫助。

雖然難免有諸般不足,而且觀點和立場與我亦差異甚大,但還是很感謝這位作者的辛勤。作者的心血,對於在白地上建立一個新領域而言,仍然有貢獻,值得有條件肯定。其實帝國的東南亞研究,如果多幾個像這位學者的不耻下問、勤奮而尚算認真的學習態度,雖然難免背負些馬-列-貓神學教條,就已經進步很大了,不要說人家什麼學術殖民主義,先被殖了民再說。

若有機會,其實想讓作者一字不減讀到這評論。

日後看哪一天有空,會回頭專讀泰國的73-76學運和十月青年。其實書架和電腦早已放有五、六部此題的碩、博論文,但暫時唔得閒睇。除了泰國學運,也想讀戰後南韓學運。

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